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Espiritualidade Integral Evolucionaria, Comunidade e Sustentabilidade
Uma Breve História da Espiritualidade Evolucionária

 

Por Tom Huston

“A criação terá um objectivo final? E se tiver, porque é que não foi alcançado no mesmo instante? Porque é que a consumação não foi alcançada logo desde o início? Para estas questões existe apenas uma resposta: porque Deus é Vida, e não simplesmente Ser.” – F.W.J. Schelling, 1809

Charles Darwin não inventou o conceito de evolução. De facto, ele próprio reconheceu que a ideia, mesmo vagamente definida, tem uma história que remonta até Aristóteles. E apesar da impressão geral dada pela maior parte dos cientistas de hoje, nem sempre foi uma noção materialista. Na sua acepção moderna, o conceito de evolução pode ser atribuído directamente a Gottfried Wilhelm Leibniz, que perspectivou o processo evolucionário como um acto de Deus.

O famoso filósofo alemão Leibniz, também cientista, advogado, linguista, matemático e inventor do cálculo (independente de Newton) e do sistema binário (a base da tecnologia dos computadores), foi um homem à frente do seu tempo. Na sua obra de 1697 “The Ultimate Origin of Things" – seis anos depois de especular em “Protogaea” que no vasto percurso da história do planeta Terra “até as espécies de animais foram muitas vezes transformadas” – ele preconizou “que deveria ser reconhecido o cumulativo aumento da beleza e perfeição universal do trabalho de Deus, um progresso perpétuo e sem restrições do universo que deve ser reconhecido como um todo, e que avança para um estado de maior desenvolvimento”. Apesar da ideia sobre a criação de Deus estar a evoluir num movimento ascendente e sem fim em direcção à perfeição ter sido já profundamenmte intuída cerca de setenta anos antes pelo místico alemão Jakob Böhme, foi Leibniz quem primeiro a colocou no plano científico. Para ele continuava a ser, claramente, um conceito original. “Eu regozijo-me por ter noção destas verdades”, escreveu a um amigo em 1707, “mas esta época não está preparada para as receber”.

Ao longo das décadas seguintes, um número crescente das mentes mais brilhantes da Europa começou, finalmente, a captar a orientação evolucionária de Leibniz. Entre esta categoria de iluminados estavam nomes como Diderot, Maupertuis, Buffon e Voltaire, os quais escreveram sobre o tema da evolução mas, como qualquer campeão de respeito da época do Iluminismo, raramente se sentiam impelidos a introduzir a divindade nas suas especulações mais específicas. De facto, ao defenderem o poder libertador da racionalidade para subverter os mitos e dogmas da Igreja, muitos deles procuraram delinear uma linha firme entre a ciência e a espiritualidade, razão e espiritualidade, trazendo um contraste mais preciso à divisão que começou com a confrontação de Galileu junto das autoridades religiosas dois séculos antes. Neste contexto, ao longo da maior parte do século XVIII, as muitas reflexões sobre a ideia de evolução foram feitas com frequência num tom estritamente naturalista ou materialista.

Foi apenas por volta de 1799, dez anos depois da tomada da Bastilha, a qual inflamou a Revolução Francesa e cimentou o sucesso do Iluminismo racional nos anais da mente Ocidental, que estas várias intimações da evolução finalmente se aglutinaram num novo modelo coeso da realidade. Surgindo, mais uma vez, das férteis profundezas do espírito da época alemão, foi um paradigma cosmológico e metafísico que uniu a ciência e a espiritualidade num contínuo – uma visão evolucionária, estendida desde os mais simples átomos do passado distante até um futuro sagrado, onde a sociedade humana iria reflectir perfeitamente a união transcendente com o Divino.

Dos Românticos e Idealistas

Em todas as noites do Outono e do Inverso de 1799, na cidade universitária de Jena, Alemanha, poderia ser encontrada pelo menos uma casa com luzes acesas com as vozes excitadas de alguns homens e mulheres memoráveis. Encontravam-se entre boa comida e vinho na casa do crítico literário Wilhelm Schlegel e da sua brilhante mulher, Caroline, um eclético bando de artistas, intelectuais e auto-designados cientistas que “sinfofilosofavam” e “sinfopoetizavam” até altas horas da noite, absorvidos num aparentemente infindável rodopio de ideias radicais e inconvencionais. Chamavam-se a si próprios de “românticos”: revolucionários do espírito humano, determinados a infundir a crescente tendência do Iluminismo para um materialismo árido com a poesia e paixão necessárias. Inquietos com a tendência da mente racional para bruscamente reduzir toda a grandeza e beleza da vida a uma dura abstração científica – dissecar a natureza “atomicamente como um cadáver”, nas palavras de um dos seus proponentes – eles lutaram para direcionar a sociedade Ocidental para uma direcção mais holística, mais espiritual. Provavelmente, nenhum outro indivíduo cumpriu tanto esse sonho quanto o mais jovem membro do círculo romântico de Jena – o charmoso de vinte e quatro anos, jovem pródigo e filósofo idealista Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.

“Ele convidou-me para uma troca de correspondência”, escreveu o poeta Novalis a um companheiro romântico ao encontrar Schelling. “Antes do final do dia vou escrever-lhe. Gosto muito dele – há uma verdadeira tendência universal nele – uma verdadeira força radiante – de um ponto até ao infinito.” Semelhante expressão poderia ser ouvida de quase todos os que conheceram o prodígio filosófico, incluindo o famoso poeta e cientista Johann Wolfgang von Goethe. Ao encontrar Schelling pela primeira vez em 1798, ficou imediatamente impressionado e em breve tomou o jovem sob a influência da sua asa. No espaço da mente romântica, mas completamente racional, de Schelling – moldada pelos trabalhos de Böhme e Leibniz – uma impressionante reunificação entre a ciência e o espírito começava a tomar forma.

Tendo desenvolvido o seu pensamento num século cheio de pensamento evolucionário e da filosofia idealista de J.G. Fichte (que foi aluno de Immanuel Kant), Schelling propôs uma alternativa ao materialismo emergente tão temido pelos seus amigos românticos: um idealismo evolucionário. Em oposição ao materialismo, a filosofia do idealismo sustentava que a consciência, não a matéria, era a base última da realidade. E uma vez combinada com o entendimento científico da evolução, Schelling compreendeu que o idealismo representava a força com a qual todos os pensadores sérios do Iluminismo teriam de lutar.

Prevendo um processo épico de evolução cósmica, onde o reino não-manifesto de consciência pura, ou espírito absoluto, manifesta-se activamente como o mundo do tempo e espaço através de uma série de formas crescentemente complexas e conscientes – da matéria à vida, à mente e para além delas – Schelling escreveu: “É o espírito universal da natureza que gradualmente estrutura a matéria crua. Desde pedacinhos de musgo, nos quais dificilmente são visíveis quaisquer traços de organização, até à mais nobre forma, a qual parece ter quebrado as correntes da matéria, é um e o mesmo impulso que os impele. Este impulso opera de acordo com um e único ideal de propósito e que exerce pressão para prosseguir em frente, para o infinito, para expressar um e o mesmo arquétipo, nomeadamente, a pura forma da nossa consciência”.

Assim, mais de sessenta anos antes de Darwin colocar o mundo científico de joelhos perante a sua teoria da evolução biológica através da selecção natural e da “variação aleatória”, Friedrich Schelling e alguns dos seus amigos mais próximos (incluindo o seu mentor Goethe e o seu antigo colega de escola, o filósofo Georg Hegel) estavam já a afirmar que a realidade como um todo estava a ir para algum lado. A natureza – e a humanidade – tinham um propósito e uma direcção, alinhadas com um impulso puramente espiritual, e as impressionantes implicações desta ideia para as concepções mais básicas da humanidade sobre a vida e sobre Deus não passaram ao lado destes homens. Na primavera de 1800, talvez depois de uma típica noite de discussão criativa entre os membros do círculo romântico, Schelling apresentou o seu mais recente manuscrito ainda em fase de elaboração, System of Transcendental Idealism, o qual continha uma síntese simples da sua tese evolucionária: “A história, como um todo,” concluía ele, “é uma revelação progressiva e gradualmente auto-reveladora do Absoluto.”

Foi a formulação mais clara de uma visão – uma espiritualidade evolucionária – que iria ser a pedra fundadora da filosofia e misticismo de séculos vindouros.

Do Oriente ao Ocidente, até Ómega

Com a síntese inovadora dos idealistas Schelling e Hegel, a humanidade já não precisava de ser vista como estando à deriva num estado de pecado e de sofrimento, tal como a Igreja declarava, como tendo “caído” para longe da presença de Deus no passado primordial. Nem Deus teria de permanecer como um vestígio de uma época de maior ignorância, tal como muitos cientistas continuavam a insistir. Pelo contrário, a realidade do Divino podia agora ser compreendida como residente no nosso futuro colectivo – para ser revelada no mundo, com uma crescente profundidade e clareza à medida que a história marchava em frente e a consciência evoluía. “Deus não está petrificado e morto”, disse Hegel. “As próprias pedras choram e elevam-se a si próprias em espírito”.

Ecoando esse sentimento quase dois séculos mais tarde, o filósofo americano da corrente integral Ken Wilber escreveu, “Tanto os humanos como as rochas são igualmente Espírito, mas apenas os humanos podem compreender conscientemente esse facto, e entre a rocha e os humanos reside a evolução.” E no espaço entre Hegel e Wilber reinaram numerosos proponentes da espiritualidade evolucionária, tanto no Oriente como no Ocidente. Do ensaísta e professor americano Ralph Waldo Emerson ao erudito e estadista indiano Sarvepalli Radhakrishnan, do visionário antropofilosófico Rudolph Steiner ao filósofo inglês Alfred North Whitehead, o número crescente de evolucionistas espirituais abarcava uma grande variedade de contextos e disciplinas, mas a visão desenvolvimentista que os impulsionou era essencialmente uma e a mesma. Talvez nenhum outro pensador do século XX tenha levado esta perspectiva teleológica emergente mais além e em maior profundidade do que o filósofo indiano Sri Aurobindo, o filósofo francês e autor Henri Bergson, e o paleontologista e padre jesuíta francês Pierre Teilhard de Chardin.

Sri Aurobindo, ao escrever no início de 1900, introduziu uma nova dimensão na sua área, nomeadamente, combinando o entendimento moderno da evolução com a tradicional revelação da iluminação mística. Depois de completar os seus estudos em Cambridge em 1982, onde se mergulhou nos trabalhos dos idealistas Alemães, tornou-se numa figura líder no movimento pela independência Indiana, tendo sido declarado, a dado momento, pelo Império Britânico como “o homem vivo mais perigoso”. Mas eventualmente ele deixou a luta pela liberdade para dedicar a sua vida a explorar um outro tipo completamente diferente de libertação. Depois de ter experimentado um profundo despertar espiritual através da ajuda de um iogue indiano, a consciência de Aurobindo abriu-se para a visão das possibilidades humanas, onde a realização do nirvana – normalmente visto como a meta de toda a procura espiritual – surgia como a base para um compromisso consciente com o impulso evolutivo. Liderando a sua comunidade espiritual na prática do "yoga integral," Aurobindo trouxe a espiritualidade evolutiva do reino da teoria abstrata e transformou-a numa metodologia prática para alinhar a vida com a direção e propósito do universo como um todo.

Ao mesmo tempo que Aurobindo, no Oriente, incendiava almas com a promessa de uma vida com significado evolucionário, Bergson e Teilhard, a Oeste, estavam ocupados a tantar resgatar o conceito básico de evolução do crescente domínio do materialismo Darwinista. Ao interpretar as crescentes evidências científicas acerca da evolução biológica num contexto de espiritualidade cósmica, eles tentaram, com bravura, – à semelhança dos idealistas um século atrás – unir dois domínios crescentemente distintos (e até alienados).

A obra de Bergson, Creative Evolution, publicada em 1907, foi largamente denunciada por filósofos realistas como Bertrand Russel, por atenuar as linhas entre a física e a metafísica e, assim, conduzir a alegados erros científicos. No entanto, tornou-se um sucesso popular entre um público alargado, pela convincente consideração de um “motivo principal” por detrás da evolução, a qual Bergson identificou como sendo a própria evolução em si. Apesar de as suas obras terem tido uma influência relativamente limitada no momento da sua publicação entre a elite intelectual dominante – recebendo uma maior apreciação apenas anos mais tarde, incluindo o Prémio Nobel – elas chegaram num momento crítico para trazer coerência à gama confusa de ideias evolucionárias que estavam a consumir outro pensador francês, o jovem Padre Teilhard de Chardin.

Tal como aconteceu anteriormente em Creative Evolution, a obra-prima de Teilhard, The Human Phenomenon, baseava as suas especulações evolucionárias em conhecimento científico largamente aceite, porém seguiu um rumo pouco usual ao permanecer estritamente assente sobre o conhecimento teológico que era proporcionado através da sua profunda fé cristã. Apesar das suas teorias sobre o futuro da evolução cósmica da consciência não lhe terem granjeado muitos convertidos por entre a Igreja Católica (a qual condenou oficialmente as suas obras e que o proibiu de publicar enquanto vivo), deixou uma impressão duradoura nos corações e mentes de numerosos pensadores evolucionários que o seguiram no seu despertar. Em particular, muitos teóricos encontraram um imenso valor no foco de Teilhard sobre o vai-e-vem da acção recíproca entre a individualidade e a colectividade ao longo do curso da história cósmica. Teilhard previu a possibilidade dos seres humanos, tal como aconteceu com as moléculas e as bactérias, poderem um dia juntar-se num nível maior de integração, ou mega-síntese, de unificação espiritual e de consciência colectiva – unindo-se num tipo de “tecido pensante” em torno da Terra. Ele traduziu isto como a “noosfera”, um campo psíquico de inteligência partilhada que lentamente estava já a envolver o planeta, transcendendo e incluindo a geosfera (de matéria insensível) e a biosfera (de vida). E Teilhard previu a realização de toda a evolução, ambas cósmica e humana, numa convergência última entre a matéria e a consciência, a qual chamou de “Ponto Ómega” – um conceito que inspirou igualmente alguns futuristas e escritores de ficção científica ao longo dos últimos cinquenta anos.

Pouco tempo antes da sua morte em 1955, Teilhard fez a seguinte reflexão sobre a sua vida e trabalho, provando que apesar das intensas adversidades que encontrou, a sua fé no sempre ascendente poder evolucionário da divindade permaneceu imperturbável até ao fim:

“No final de contas, eu consigo ver isto: consegui subir até ao ponto onde o Universo tornou-se visível para mim como uma grande onda crescente, na qual todo o trabalho que entra num questionamento sério, na vontade de criar, na aceitação do sofrimento, converge numa única e deslumbrante ponta de lança – agora, no fim da minha vida, posso manter-me no pico que escalei e continuar a olhar cada vez mais de perto para o futuro, e aí, com cada vez maiores garantias, ver a ascensão de Deus.”

No início do século XXI, a noção de que o processo evolucionário é, em última instância, orientado por um impulso espiritual, continua a ganhar força, com um crescente número de filósofos, cientistas e místicos progressistas que exploram as suas implicações. Para muitos é simplesmente uma filosofia apelativa, unindo as revelações da ciência e espiritualidade de uma forma que nenhuma outra teoria consegue. Mas outros, tal como Aurobindo antes deles, estão a começar a alcançar um ponto para além da discussão teórica: como poderá ser a vida e cultura humanas se abraçarmos completamente com o coração a realidade desta visão? Livres dos dogmatismos místicos da religião pré-moderna, transcendendo os enviesamentos materialistas do pensamento científico moderno e livres das absorções narcísicas da pós-modernidade, que tipo de novo mundo poderiam criar seres humanos alinhados com uma trajectória de espiritualidade em evolução cósmica?

O futuro, como sempre, permanece desconhecido. Mas tal como Hegel assegurou há tanto tempo atrás: “Nós poderíamos, de facto, abraçar o todo no simples princípio do desenvolvimento; se isto fosse claro, tudo o resto iria acontecer e fluir por si mesmo.”

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